許煜: 論城邦﹕政治魔幻

（一）﹕從古希臘尋找現實
明報 19-2-2012

法國著名古希臘史學家Jean-Pierre Vernant在小書《希臘思想的起源》（Les Origines de la Pens赌e Grecque）裏，描述了城邦紮根的3個精神，第一是法律和書寫／語話的關係，因為通過後者城邦的市民可以了解民主的方式；第二是政治活動公開，特別是在廣場召開的全民大會。Vernant描述的精神或條件跟我們今天對比很有趣，特別是書寫數碼化，還有facebook的網上集結平台，無論是城邦的概念和條件都要被重新評價，媒體研究如果還執著於「身分認同」無疑很可悲，且對當前香港的政治危機毫無反思。至於第三個條件﹕「那些組成城邦的公民，不論他們的出身、地位以及職務有多不同，從某意義上說都是『同類人』。這種相同是城邦統一的基礎，因為對希臘人來說，只有同類人才能被友愛(philia）聯繫在一起，結合成一個共同體」。可惜這個「同類人」並不是說共同的血統以及文化，而是平等。

城邦滅亡有幾個原因，簡單來說，其一是波斯戰爭後，大量新商業機會湧現，鄉下人湧到城邦謀生，城邦經濟發生很大的變化；其二，經此之後，希臘城邦之間的戰爭愈來愈專業化，城邦在軍備投放的資源愈來愈多，軍人與平民之間出現階級化（也即造成上述第三個精神的破滅，也如同移民以及本土的階級化）；再加上斯巴特和雅典之間無休止的戰爭，以及外來力量包括波斯及馬其頓在背後角力，城邦終於畫上句號。以我們今天慣用的語言﹕第一就是，資本主義全球化將本土傳統的商業模式徹底改變，城邦的經營方式、人口分佈也隨覑轉型，由此延伸至理論家ToniNegri以及Michael Hardt所言的「帝國」，即是資本主義全球化削弱了國與國的主權，資本的流通變成主導。第二，城邦是相對於彼此而存在，存在狀態更是戰爭及糾紛不斷，當我們想像香港作為一個城邦的時候，其他城邦在哪？當不存在其他城邦，自治相對就是國與國之間的對立。「高度自治」不是自治，這是「城邦論」最弔詭的地方，所謂realpolitik，是「幻想」還是「現實」，還有待研究？

香港是城邦嗎？

讓我們暫時擱置道德、政治光譜等討論，回到政治經濟分析。自由行的出現，是因為香港除了金融、消費和地產根本就無其他有力的經濟。香港沒農業、製造業、工業、高科技業，這個經濟實力十分貧乏的城市，如果不覑力發展多元化經濟模式，便只能依賴以上的消費和投機模式。當本土的消費無法撐起整個單元經濟的時候，自然必須依賴內地的旅客，特別是新富階級。所以各名店迅速繁殖、小店相繼倒閉、樓價狂茘因為終於有富人來買，亦是於這個經濟模式下要賺取更多的現象。香港作為特別行政區，表面上似乎為商品流通造成障礙，事實上卻是通過減稅而加速資本累積。國與國之間，在我們的情則是國家與特區之間，在原本「一國兩制」的原則下，開始製造愈來愈多灰色地帶或者緩衝區，即上述提及的「經濟」主導「主權」以及政治。我們可以考慮取消自由行，那香港政府以及跟它一起經營這個「香港特別行政區有限公司」的商人階級會有什麼應變？很明顯，除了坐以待斃，只會是推出其他方便資本流通的花招，例如自駕遊。

資本主義並不純粹是資本家的問題，我們必須明白當下資本以及國家／政府在整個全球化下的結合，是30年來歐美（特別是戴卓爾夫人和列根）所實驗並廣至亞洲、拉美的新自由主義，所製造出來的「不負責任」。這種不負責任根本沒有考慮城市發展的長遠打算，如果有，「長線投資」亦只是投資股票一般的投機，例如說，中國新富階級在香港生下的小孩可以提升香港的競爭力以及人口質素。我暫時不想分析生命政治，但是十分明顯，21世紀的政治是人口優化的政治。「雙非嬰兒」為香港私家醫院帶來了巨大收益，香港的「嬰兒經紀」成行成市，本地孕婦找不到脇位，政府卻沒有迅速反應，因為相信市場的同時，政府可以將責任交給市場。

政府卸責市場

金融危機4年，特區政府的經濟政策如同僵化，以為只要依賴內地龐大的市場就可以解決香港的經濟問題，於是連「責任」二字也交給了「自由行」或者「內地遊客」。政府可以大條道理以「法治」、「人權」來維持整個畸形的資本累積運作，左翼和自由主義者如果永遠都只看到「人是自由的」、「人是平等的」等公理，但看不到背後矛盾其實是件很可悲的事，因為這會導致忽略這種政府已經被吸納進市場，而成為市場的幫兇。

另方面一些自治論者埋怨「雙非」、「自由行」的時候，以為自己是在討論realpolitiks，以為只要回到七八十年代香港的資本主義美學（也即是全球化剛剛起步、新自由主義開始為香港帶來甜頭的時候）就能解決問題，其實只是一種盲目的資本主義現實主義（capitalistic realism）﹕看到了香港和中國的對立，忽略了所謂「外」遠非中國而已；雖然想說let us be practical但卻以心理及情緒化作解決方法，以蝗蟲與非蝗蟲來開拓新的戰場。所謂民粹，其實便是這種心理以及情緒，無論是左翼的普遍主義還是右翼口中的「realpolitik」都一樣。問題是我們有沒有辦法去關注這些特殊的，而又不捨棄普遍的呢？這便是本土運動的政治以及倫理要求。

民粹最大的困局是它其實找不到真正的敵人或者不敢去找真正的敵人，因為那是他們賴以支持下去的神話。也因為這個盲點，它必須找到一批看起來與制度有關，但又不完全相關的人，於是所有怒氣便投向了外來的人，先是因為6000元而痛罵新移民，然後是以「文明」或「文化」等級來羞辱內地遊客。其實很容易理解，當內地帶來的文化差異與殖民化的香港華洋文化相比，許多習俗都格格不入，於是輕易代替制度成為羔羊。內地遊客只是在制度前的牧群（herd），他們順覑廣告、推廣、好奇心、便利、小便宜等被推到香港。當政府無能，而新的政治局面不能出現的時候，羔羊便是最好的犧牲品，如同Wikileaks的Julian Assange。

代罪羔羊的傳統

如果看看代罪羔羊的傳統，我們會發現與今天有多相似，古希臘每有天災，都有形形式式的代罪儀式，例如公元6世紀的colophon。一個人被挑選出來，人們先餵飽他，然後再鞭打他，趕他出城，甚至有說將他燒死。例如在Abdera，人們會買來一些被遺棄的人（如奴隸），餵飽他們，然後當選好的日子到來，便會向他們扔石頭趕他們出城。這些儀式背後都有類似的預設，也即本身原本是「潔淨」的，只是偶爾被「玷污」了，要回到原狀便要將這些注滿邪惡力量的pharmakos犧牲。可以想像，中止自由行以及中港融合之後，資源會重新分配，零售業會大幅削弱，經濟會開始轉型；仇恨並不是沒有角色，政府或多或少會因為政治穩定而有所行動，但如果以為這是仇恨內地遊客帶來的直接結果，以為那是真正的敵人，這種realpolitik無疑十分魔幻。仇恨播下的種子，也是「城邦」眦滅的前提。

文 許煜
政治魔幻（二）﹕facebook民主
明報 26-2-2012

文字開啟了希臘的城邦，因為只有通過書寫，國家和私人事務才通過法律分開出來，市民的權利以及義務也因此得到統一。這個書寫系統今天已不再是唯一的技術，例如影像、聲音等，特別是數碼化之後，數碼書寫以數據生產的形式出現。新的、控制度較高的技術系統（technical system）也隨覑出現，數據生產以及技術系統也超越（displace）了傳統的書寫，要留意並不是取代（replace）。我聲明，我無意書寫一個媒體史，也無意批評城邦論，那是不是新法西斯主義，不是我的興趣。我想要討論的是一個「城邦」的概念生成有多魔幻。我的論述基於兩個主要的概念，第一是哲學家Jacques Ellul所謂的一個技術系統或者技術子系統，例如說交通系統、網路系統、數據系統，原則上這些系統在不斷整合，但另一方面因為其他力量進入，例如商業利益等，這些系統有時只做局部而形成一個封閉的系統，例如facebook。另一個概念，便是使用者（users）以及個體（individual）的結合，使用者無疑是一個個體，但使用者離開機器之後（例如在工廠），他可以變成另一個身分，或者說享有個體的主權。但當使用者和個體合二為一（現代社會的工作美學），也即是玩樂、工作以及政治生活變成同一樣東西。

廉價資訊生產分享

在這個背景下，我相信討論「城邦」的概念是很有趣的事。這次在香港盛行的「城邦」概念的形成似乎要歸功於我想要說的「facebook民主」，一種廉價的資訊生產及分享的方法。與其他論者不同的是，他們認為facebook只是一個輿論平台，但我認為香港是個facebook十分發達，資訊十分流通的地方，facebook的書寫本身已成為一種「民主」。這種書寫與先前的文字書寫不同的是，通過後者法律的精神以及個人的權利和義務可以流通，也即是它是一種工具（means）。前者，即這種facebook的書寫，本身就是目的（end），也即民主自身的表述。

但這種新的書寫也開啟了一種新的「城邦」模式﹕1）一種單向的公開；以及2）一種視感的重新分配。單向公開有兩個特點，第一個是誰都可以發言，但發什揦言都不需要負責任；每個討論都可以隨時被使用者中止及刪除。例如，某天有人在facebook分享一張照片，裏面是一名日本女人赤裸上身，跟一幫非洲黑人男女老少一起拍照，分享的人又借機諷刺蝗蟲不能「入鄉隨俗」，其後有人人肉搜尋發現原來照片是來自日本一套成人電影，影片封面那名「入鄉隨俗」的女人在另一張照片裏則是在幫一名非洲「土著」口交（或者這也是入鄉隨俗的表現）。又有另一張照片，是一個穿著迷彩軍裝的人拿覑木棍在背後偷襲一名僧人，於是又有人說「這種傷天害理的事只有內地人做得出來」，結果又有人證明內地軍裝並無此等迷彩，照片來源是尼泊爾，穿迷彩的是尼泊爾的軍警。

這並不是為內地人辯護，說他們都是好人，我們不應該錯怪他們。幹傷天害理的事大有人在，做得比此更不堪入目的也比比皆是。但我說的重點並不在這裏，在這個技術系統裏，原本被視為表象（representation）的留言以及分享成為了政治活動本身。特別是在facebook這個獨立王國，要進入它的民主程序，只有採用它提供的功能、界面。facebook民主的兩大最重要、最廉價的功能是「讚」以及「分享」，但這兩個行為同時可以變成廉價的政治行為。留意我並不是在說facebook有多不好，而是facebook的出發點與它今天的功能並沒有直接的關係，facebook在埃及革命開頭呈現出來的功能只能說是「偶然」或是「positive externality」。

但當這個「偶然」被視為必然或者習以為常，便可能變成很危險的東西。這些無法被驗證的「證據」被不斷放大，討論根本沒可能發生，只有不斷猜疑，怨恨指數變成了含糊不清的「分享」及「讚」指數（事實上分享或按讚的人或許並沒有任何意見）。另一邊廂，因為中共「廢掉」了facebook民主，整個對話、戰爭便只成為一家言，一個安全的平台。這也是單向公開的另一個特點。只要輕輕一按，你便可以進入整個政治程序，不需要任何代價，每個人都可以對一篇沒有具名的文章或者不知哪裏來的照片發表偉論，例如沈旭暉因為英文名字是普通話拼音，便名列香港知名蝗蟲榜。

不需代價進入政治程序

在facebook這個技術系統裏面，個人的視覺完成受控於newsfeed，雖然每個人都可以選擇是否要subscribe其他人的信息，但另外還有一個機制，便是facebook的「自動個人化」。所謂「個人化」即根據使用者的習慣而整理出它認為是「使用者感興趣」的東西。不單是facebook，所有大型的網上平台，特別是Google，其個人化機制十分複雜而且十分動態。在政治以及facebook重疊的時空裏，我們對於政治生活的感受，便受控在這些「視覺的重新分配」，但目之所及並不是事情發生的空間，也沒有個人的經歷，而是熒光屏上的影像。所有使用者的資訊來源都是系統裏面流通的資訊，即是說使用者對於政治的感知以及認知，都是在系統的計算之內。我記得幾個星期前，電郵裏一名朋友說他一打開facebook，看到漫天「蝗蟲論」，心都痛了。但另一方面，facebook的洗板變成了判斷一個政治事件嚴重情的指數。如果我們抱覑懷疑者的態度，到底事情是不是真的這樣呢？這並不是說這些事情沒有發生，但只是發生的背景、事情的嚴重程度、真相，有待商榷。但這些視覺的重新分配，也同時決定了政治事件的優先。在蝗蟲論的討論到了如日中天的時候，突然發生了唐英年「僭建事件」，鋪天蓋地的「改圖」成為了那些平日「政治冷漠」的使用者的主要資訊。然後再來唐英年早上看沙發發展出來的愛情故事，到現在曾蔭權與財團之間千絲萬縷的關係。視覺和政治中間有另一個媒介，那便是facebook的新聞面板。

facebook民主與城邦的魔幻政治是一個新的結合，民粹擁有便利的「讚」與「分享」，玩樂和政治、真實與魔幻之間增加了一層模糊的東西。在高呼「曾鈺成」是realpolitik的真命天子的時候，我們見到的又何嘗不是一個魔幻，或者因為那也是facebook小圈子特性的另一個呈現。

facebook為魔幻城邦提供一塊土壤，城邦也困在一個技術系統裏。魔幻政治的對立面，是查巴達運動（Zapatista）﹕不要以民主為目的，組織不民主的戰爭，組織本身便要民主。魔幻就好像曲折的道路，滿是幻象，就好像先從右翼再到左翼以爭取民主與自由，事實上又何必兜這樣一個彎？!Yabasta！（編按﹕Enough is enough！）

編輯 楊泳森

（三）主體性與幼稚
明報 11-3-2012

城邦論述的一個重點在於重奪香港人的「主體性」，而主體性也變成了「蝗蟲論」以及仇恨的raisond'赌tat。但我們不妨想想什麼是主體性，如果甚至讓香港自治，是不是香港便可以建立所謂的「主體性」？

許多華文「世界」的社會學家、文化研究學者用「主體性」一詞往往望文生義，以為「當家作主」便是主體性，而身分認同便是主體性的戰場。

這裏沒有可能書寫一個主體性的完整論述，如有興趣的讀者可以參考筆者在《本土論述2010》的長文，那裏我嘗試以時間以及歷史性分析「主體」。

而在這裏，我想指出的是現在流行的「主體性」一詞的狹窄之處。

事實上，我認為「左翼人士」也有反對自由行和中共霸權；蝗蟲論者常常將「左翼」跟「傳統左派」混淆，口口聲聲指左翼人士只講倫理而無視或忽略realpolitik，往往便好像facebook民主一樣：只是滿足自己status update的快感。

如果狹義的主體性是一個身分認同以及滿足這個身分認同的物質條件，那只是將自己限制在一個敵對的空間裏，往往是坐井觀天，寸步難行。但相對，一個廣義的主體性並不是說什麼都歡迎，什麼都開放的「政治正確」。解決雙非的方法很多，例如修改《基本法》、移民政策等，但並不是說將門關起來便什麼都不會發生。就算沒有了「自駕車」，很快便有了「自駕船」。那只是中共要玩殘香港的政策，還是一班資本家在背後推波助瀾的成果？Karl Polanyi一早已為我們篤穿了國家與資本主義的共謀的面具；難道還要回到八九十年代將港人任意魚肉的港商稱為超人才叫「導正」？撇開這種「主體性」，我想講另一種主體性，也即是說﹕在什麼情下，香港可以發展出獨特的文化、藝術、思考，而不再僅是因為地緣關係而出現的港人身分認同充斥所有的表達媒介。在倫敦、柏林、巴黎等城市，我們並不容易找到「柏林人」身分建構的藝術品；同樣雖然在巴黎有「巴黎人」的論述，巴爾扎克也描述過巴黎以外的人到巴黎要學巴黎口音，以方便進入上層社會，地區與地區之間也有很多互相譏諷的笑話，但沒有這種仇恨。這種開放，並不是物質性的，而是一種倫理上的訴求。我想康德在一七八四年回答什麼是啟蒙的文章正是描寫這種開放的主體性，而這對康德來說「啟蒙」就是要擺脫「幼稚」（Unm郑ndigkeit），這種幼稚可以是懶惰、徇私等，或者更概括地說，便是不能將理性致於公共。如果僅僅讀康德的這篇文章，我們很容易便會迷惑，他說的「公共理性」到底是什麼。

跨越批判的空間

我們應該在康德的三部批判裏找到答案，但對於不願意投入幾年時間閱讀康德的讀者來說，我建議從日本思想家柄谷行人的《倫理廿一》入手。柄谷將倫理和道德分開，道德是他律的，是共同體用來約束各人行為的規則，也即是非自由（freedom）。而倫理則是基於個體的自由。首先康德的自由並不是自由意志，尼采提倡的自由意志討論的是wollen（will／want），而康德的自由討論的是sollen（shall／should），所以康德的自由有一種約束力。其次個體的自由如何約束個體本身呢？康德在《純粹理性的批判》裏提出了四個「二律背反」（Antinomy），每個二律背反有兩個命題，看上去是互相牴觸但又可以同時存在的。例如第三個二律背反，正題是﹕一切事物有其原因，沒有自由；反題是：並非一切事物都有原因，存在覑自由。這兩個命題如何被結合呢？這也便是柄谷最為人知的著作《跨越的批判》想要處理的東西，這兩個命題創造了一個新的空間﹕跨越批判的空間。

柄谷是這樣理解的，當然每個社會都有許多他律性的約束，例如不准盜竊等，這些都是基於社會性的因果關係，而且事實上我們的欲望的原因也不在我們自己意欲而是他人的喜愛、社會的趨勢，所以我們沒有自由可以從這方面理解。但同時我們有自由，這種自由並不是說我想什麼就做什麼，或者空想。相反，康德說的自由有點類似孔子說的「君子坦蕩蕩」那種。這種自由呈現在實踐裏，特別是康德所說的定言令式（categorical imperative）﹕「讓自己的準則合乎普遍的法則而行動」。問題又來了：那到底什麼是「普遍的法則」？如果這普遍的法則不是來自我自己，那豈不是我們前面提及的他律的「道德」？這個「康德式的悖論」曾是德國觀念論的核心問題。柄谷的解答是嘗試從康德的「物自身」找答案，柄谷的立場看上去是更受十九世紀的觀念論以及早期的浪漫主義影響。康德指出我們（知覺consciousness）所能理清的只是現象，而不是現象之外的東西。例如看一塊石頭，我們知道它的顏色、重量、原子分佈等等，但我們還是無法知道這塊石頭的物自身（thing－in－itself）。這種知識（包括物自身、神和不滅之靈魂）是人類知覺無法知道的。柄谷指出這個物自身在倫理上其實就是「相對的他者」，所有普遍的法則便是來自於對他者的責任。

責任（responsibility）在中文的翻譯裏沒有了反應（response）這個詞根，責任在柄谷的理解並不只是父親對兒子，上司對下屬之類的責任，相反真正的責任是視對方為一個自由的、自主的個體，而不是一個什麼都不懂的小孩。舉例說，日本七十年代赤軍造成了許多暴力行為，他們的本意是為了革命，但最後他們成為了自己要對抗的那種人。當時在日本，許多人除了譴責這些年輕人外，還將責任放到他們的父母身上，結果有不少父母要辭職，甚至有人自殺。柄谷認為這便是將責任和倫理的扭曲，雖然這些年輕人的父母對他們的成長有責任，但我們必須視這些年輕人為獨立、自由的個體，「認識因果」和「追究責任」是兩回事。例如公務員治港，他能不能站在一個普遍人的角度來思量人的存在以及他的「管治」？還是他一直以為自己是站在一個「公」的位置呢？柄谷認為其實康德所說的公領域並不是「公職」，而是「世界公民」（也即是普遍意義上的人），相反以一個公務員的角度來看東西才是「私領域」。而如果一個人能從世界公民的角度出發，那他或她當然是在「讓自己的準則合乎普遍的法則而行動」。

思考抗爭如何不失去「普遍性」

「這種合乎普遍的法則而行動」，我認為便是對康德回答什麼是啟蒙的文章的最好補充。而這種開放，並不是說雙非問題不要解決，或者說香港失去普選不重要，而是去思考抗爭如何不失去「普遍性」，不止淪為「幼稚」呢？而這種對抗才是最長久，而且最有創造力。這三篇短文，第一篇以古希臘為例分析城邦概念的夢幻；第二篇文章以facebook分析數碼媒體如何為這種魔幻政治添翼；第三篇文章想要說的是我們不要只看到腳趾上的主體性，這種主體性的法西斯本性昭然若揭﹕「舊法西斯主義，如此真實以及強大，在許多國家，現在並不是一個新問題。我們正在準備其他法西斯主義。任何新法西斯主義的成立，都是相對於以描繪民間故事的（folklore）的舊法西斯主義。新法西斯主義不是一種戰爭政治和經濟，而是一個為「安全」（s赌curit赌），「和平」（事實上相當恐怖）而建立的全球性協議，通過組織所有微小的恐懼以及憂慮，使我們變成『微法西斯主義者』，將在街上、鄰里、電影院裏所有稍為強烈一點的東西、臉孔、說話窒息。」（Gilles Deleuze, Deuxr赌gimesdefous）（系列完）