余英时：接受克鲁格人文奖讲词

余英时：接受克鲁格人文奖讲词

成為二○○六年克鲁格奖（John W. Kluge Prize）的共同得主，我深感荣幸，并表示感谢。然而经过自我反省，我认识到今天我得以在这里的主要理由，是要透过我来表达对中国文化传统和作為一门学 科的中国思想史的尊敬，前者是我终身学术追求的科目，而后者则是我所选择的专门领域。

在一九四○年代，我对中国歷史和文化研究开始產 生浓厚的兴趣，那时，中国的歷史思考正陷於一种实证主义和反传统的模式中。中国整个过去都被负面看待，无论何种看起来像是独特的中国的东西，都被解释成是 对於以西方歷史发展為代表的文明进步的普遍模式的一种背离。其结果，中国文化传统各个方面的研究，从哲学、法律、宗教到文学和艺术，常常等同於谴责和控 告。毋须赘言，那时我对中国文化的认同，更要紧的也是对我个人的认同，处於一种完全的迷失中。幸运的是，我能够在香港完成我的大学教育，并继而在我现已入 籍的美国攻读研究院。

当我的知识视野随著时间而逐渐开阔，我开始明白的真相是我们必须清楚地认识到中国文化是一种具有自己明显特徵的原生 传统。中国文化开始清晰呈现出她的特定形态是在孔子（西元前五五一至四七九年）的时代，这在古代世界是一个非常重要的年代，在西方以轴心时代而著称。人们 已经观察到，在这个时期，包括中国、印度、波斯、以色列和希腊在内的几个高度发达的文化发生了一种精神觉醒或「突破」。它所產生的形式或是哲学推理，或是 后神话的宗教想像，或如中国那样，是一种道德—哲学—宗教的意识的混合体。这一觉醒直接导致了现实世界与超现实世界的区分。作為一种新视野，超现实世界使 思想者—他们或者是哲学家，或者是先知，或者是圣贤—拥有必要的超越观点，从而能够反思与批判性地检视与质疑现实世界。这便是通常所知的轴心时代的原创超 越，但其确切形态、经验内容和歷史过程则每个文化各不相同。这种超越的原创性在於它对涉身於其中的文化產生持久的塑造性影响。

孔子时代中 国的原创超越的一个结果是出现了最重要的「道」的观念，它是相对於日常生活的现实世界的超现实世界的一个象徵。但是，中国这个「道」的超越世界从最开始便 被认為是与日常生活的现实世界彼此相关的，这与处於轴心突破中的其他古代文化迥然不同。例如，柏拉图认為存在著一个看不见的永恒世界，而现实世界祇不过是 它苍白的复製，这种概念在早期中国哲学的图景中是全然没有的。在中国的宗教传统中，像基督教那样将神的世界与人的世界决然二分的类型也不存在。我们在中国 诸子百家的思想中，找不到任何与早期佛教极端否定世界、强调空无相类似的观点。相反，「道」的世界从不远离人的世界，正如孔子讲得好：「道不远人。人之為 道而远人，不可以為道。」而且我要马上讲，「道」的这一观念并非祇是孔子及其追随者拥有，包括老子、墨子、庄子在内的中国轴心时代所有的主要思想家都共享 这一观念。他们共同相信，「道」虽是隐藏的，但在人的世界中却无处不发生作用，即便是祇有普通理解力的男女在其日常生活中也能或多或少地体会并实践它。的 确，轴心时代的原创观念，尤其是儒家与道家的观念，对於此后许多世纪的中国人的生活產生了日渐增长和日渐深刻的影响，因此，认為「道」和歷史构成了中国文 明的内核与外形，并不夸张。

在本质上把中国文化传统视為固有起源和独立生长的前提下，我在过去几十年里尝试沿著两条主要线索来研究中国歷 史。第一，中国文化必须按其自身的逻辑并同时从比较的角度来加以理解。所谓的「比较的角度」，我指的是在早期中华帝国时代的印度佛教，和十六世纪以来的西 方文化。毋须赘言，十九世纪中国与西方的第二次相遇是震撼世界的歷史性事件。从二十世纪初开始，中国人的思想在很大程度上专注於中西相对的问题。仅仅用自 身的逻辑而没有比较的角度来解释中国的过去，无疑会有掉入简单的中国中心主义之古老窠臼的危险。

第二，在我对从古代到二十世纪的中国思想 史、社会史和文化史的研究中，我总是将焦点放在歷史阶段的转变时期。无论是轴心时代以前，还是轴心时代及其以后，中国与其他文明相比，其悠久歷史的延续性 尤其显著。但是，在中国歷史的演进中，连续与变化是始终并存的。因此，我使自己的研究设定在两个目标，首先是弄清楚中国歷史上重要的思想、社会和文化变 迁，其次是儘可能辨识中国歷史变迁的独特模式。中国歷史上这些意义深远的变迁常常超出了朝代更替的意义。虽然「朝代循环」的观念长期被传统中国所奉行，而 且短时间内也在西方流行，但这是个很误导的观念。二十世纪初期，中国的歷史学家以其日本同行為榜样，开始按照西方的歷史模式重新建构和重新解释中国歷史。 此后便通常认為，中国一定曾经歷过与西方歷史相似的发展阶段。在二十世纪前半期，中国的歷史学家採用早期欧洲的断代模式，将中国歷史分成古代、中世纪和近 现代；一九四九年以后，则以马克思—史达林主义者的五阶段论取而代之。后者在今日中国仍為正统，即便在实际的研究中不总是这样，至少在理论上仍是如此。这 种削足适履的方法，无论它有甚麼其他的优点，不可能对作為一种固有传统的中国文化作出完全合理的评估。我确信，祇有通过关注中国歷史变迁的独特过程与方 式，我们才有可能更清晰地看到这个伟大的文化传统是如何在其内在活力的推动下（这种活力虽不是唯一的因素，但却是主要的因素）从一个阶段走向另一个阶段。

现 在容我转到另一个问题：作為两个不同的价值系统，在歷史的视野里中国文化是如何与西方文化相对照的？刚才提到，我最初接触这个问题是在一九四○年代后期， 那时中西相对的一系列问题支配了整个中国思想界。此后，这些问题从来没有在我的意识之外。我在美国生活已达半个世纪，当我时常在两个文化之间游移时，这些 问题对我来说已经具有了一种真实的存在意义。经过一些最初的心理调适，我早已能在接受美国的生活方式的同时保留我的中国文化认同。然而，中国文化是否能和 西方的核心价值相容，我们最好的导引还是来自於中国歷史本身。

中国初遇近代西方是在十六世纪末，那时耶穌会教士来到东亚传教。对文化敏感 的利玛竇，当他在一五八三年到达中国时，很快发现当时中国的宗教氛围是极其宽容的。儒、佛、道基本上被视為可以合一的事物。事实上，在王阳明（一四七二至 一五二九年）的影响下，晚明的儒家确信三教各自掌握了同一种「道」的一个面向。正是这种对宗教的宽容精神使得利玛竇在传教方面取得非凡的成功，许多儒家精 英人物皈依了基督教，其中特别值得注意的是被称為「传道三柱石」的徐光啟（一五六二至一六三三年）、李之藻（一五六五至一六三○年）和杨廷筠（一五五七至 一六二七年）。儒家相信人同此心以及得「道」的普世性，这使一些儒家转而支持儒耶的结合，儒家的「道」至此扩展到将基督教也包括进来了。中国与西方在宗教 层面上的这种早期关系，无论如何都不可能被解释成為一种衝突。

在十九世纪末，也还是一批思想开放的儒家首先热情地接受了在近代西方佔主导 地位的价值与理念，像民主、自由、平等、法治、个人的自主性，以及最重要的人权等等。当他们中的一些人第一次访问欧美并停留足够的时间做第一手观察时，首 先给他们留下深刻印象的都是西方宪政民主的理念与制度。协助理雅各（James Legge）英译儒家经典的王韜（一八二八至一八九七年）在一八七○年从英国回到香港时，就把英国的政治与法律捧上了天。王韜可能是第一个使用「民主」这 一中文术语的儒家学者，他对晚清的儒家政治思想起了相当大的影响。到了上世纪初，中国出现了以今文经学和古文经学而著称的两个相对立的儒家学派，两派虽然 各有一套，但都倡导民主。前者赞成立宪制，后者推动共和制。王韜曾将英国政治与司法比作儒家经典中所描述的三代，也许是受此啟发，今古文经学两派开始有系 统地在早期儒家文献中寻求民主观念的起源和演化。显然，在这样做的过程中，他们已经把中西文化的相容性看作是理所当然的了。

最后，我想就 「人权」说几句话。就像「民主」这个词，作為一个术语，「人权」是西方特有的，在传统儒家的话语中不存在。但是，如果我们同意联合国一九四八年的共同宣言 中关於「人权」的界定，即人权是对共同人道和人类尊严的双重承认，那麼我们也完全可在不使用「人权」这一西方术语的情况下来谈儒家的「人权」理念。在《论 语》、《孟子》和其他早期文献中就已经清楚地论述了对共同人道的承认和对人类尊严的尊重的观念。了不起的是最迟到西元一世纪，在皇帝的詔书中，儒家强调人 类尊严的观点已被公开引用来作為禁止买卖和杀戮奴隶的充分依据。在西元九年和三十五年颁布的帝王詔书中都引述了孔子的同一句名言：「天地之性人為贵。」奴 隶作為一种制度，从来没有被儒家接受為合法。正是儒家的人道主义，才使得晚清儒家如此欣然地接受西方的人权理论与实践。

如果歷史是一种指引，那麼中西文化之间在基本价值上似乎存在著大量重叠的共识。中国的「道」毕竟就是对共同人道和人类尊严的承认。我比以往任何时候都更坚信，一旦中国文化回到「道」的主流，中国相对的一系列问题也将随之而终结。（何俊译）